ماهیت گزاره های اخلاقی از دیدگاه استاد مصباح یزدی

ماهیت گزاره های اخلاقی از دیدگاه استاد مصباح یزدی دانلود مقاله ماهیت گزاره های اخلاقی از دیدگاه استاد مصباح یزدی

دسته بندی	فقه و حقوق اسلامی
فرمت فایل	docx
حجم فایل	22 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	12

در میان مسائل فلسفة اخلاق، آنچه که اساسی تر و مهمتر از همه به نظر می رسد، «ماهیت گزاره های اخلاقی» است؛ یعنی اینکه آیا گزاره های اخلاقی از سنخ قضایای واقعی و خارجی است و یا از نوع قضایای اعتباری است؟ و اگر اعتباری است، آیا از امور اعتباری محض است که صرفاً بستگی به اعتبار معتبِر دارد، یا آنکه از اعتباراتی است که ریشة تکوینی و منشأ انتزاع واقعی دارد؟ خلاصه آنکه گزاره های اخلاقی از سنخ گزاره هایِ اخباری است یا انشایی؟

این مسئله در فلسفة اخلاق جنبة کانونی و محوری دارد؛ به گونه ای که مسائل دیگر از قبیل اطلاق یا نسبیت، معیار ارزش اخلاقی، معقول و منطقی بودن گزاره های اخلاقی و ... بستگی به نوع نظریه ای دارد که در این مسئله اتخاذ می شود. از این رو در مقالة حاضر سعی شده است که این مسئله مهم و اساسی از دیدگاه استاد مصباح یزدی مورد بررسی قرار گیرد.

معارف

استاد مصباح قبل از آنکه به ماهیت گزاره های اخلاقی بپردازند، ابتدا ماهیت اجزاء آنها یعنی موضوع و محمول را مورد بررسی قرار می دهند. بدیهی است که تعیین ماهیت موضوع و محمول گزاره های اخلاقی و اینکه از سنخ چه مفاهیمی هستند، می تواند در تبیین هرچه بهتر ماهیت گزاره ها مؤثر باشد.

در فلسفه، مفاهیم یا معقولات را به دو قسم معقولات اولیه و معقولات ثانویه و معقولات ثانویه را به دو قسم منطقی و فلسفی تقسیم کرده اند.

مفاهیم ماهوی یا معقولات اولیه بیانگر حقیقت و چیستی اشیاء خارجی هستند؛ که به دنبال ادراکات جزئی در ذهن حاصل می شوند. این مفاهیم را این گونه نیز تعریف کرده اند که: «هم عروض آنها و هم اتصافشان خارجی است». یعنی در مثال «علی انسان است» هم عروض محمول (انسان) به موضوع (علی) و هم اتصاف موضوع به محمول در خارج است.

معقولات ثانویه منطقی یا مفاهیم منطقی قابل حمل بر امور عینی نیستند و تنها بیانگر خصوصیات مفاهیم و صورت های ذهنی اند. مثل مفهوم «کلی» که صفت بر مفهوم «انسان» واقع می شود. به عبارت دیگر این دسته از مفاهیم هم عروضشان و هم اتصافشان در ذهن است.

معقولات ثانویة فلسفی یا مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند که انتزاع آنها نیازمند به کندوکاو ذهنی و مقایسه اشیاء با یکدیگر می باشد؛ مانند مفهوم علت و معلول که بعد از مقایسة دو چیز که یکی از آنها متوقف بر چیز دیگری است و با توجه به این رابطه انتزاع می شود. همچنین این مفاهیم بیانگر احوال اشیاء خارجی، روابط و نحوة وجود آنها هستند. این مفاهیم با اینکه ما به ازای خارجی و عینی ندارند، اما وصف اشیاء خارجی قرار می گیرند و حکایت از امور واقعی می کنند. به عبارت دیگر عروض این مفاهیم، ذهنی اما اتصافشان خارجی است.[1]

اکنون باید بدانیم که مفاهیم اخلاقی - اعم از آنکه در ناحیة موضوع گزاره های اخلاقی باشند یا در ناحیة محمول گزاره های اخلاقی - چگونه مفاهیمی هستند و ذهن آدمی چگونه با آنها آشنا می شود؟ و آیا از سنخ یکی از اقسام سه گانه مذکور هستند یا خیر؟

1. ماهیت مفاهیم اخلاقی

بررسی مفاهیم اخلاقی باید از منظر معرفت شناسی صورت بگیرد که آیا این مفاهیم صرفاً بر اساس خواسته های فردی یا گروهی اعتبار شده اند و هیچ رابطه ای با حقایق عینی و امور واقعی مستقل از تمایلات فرد یا گروه ندارند؟ یا اینکه دارای خاستگاه و منشأ واقعی و عینی هستند؟[2]

1-1. موضوع گزاره های اخلاقی

هر فعل اختیاری انسان می تواند موضوع گزاره های اخلاقی واقع شود مثل عدل، ظلم، صدق، کذب و غیره. با دقت در این مفاهیم می توان گفت که آنها از سنخ مفاهیم منطقی نیستند تا صرفاً صفات مفاهیم ذهنی باشند و هیچ ارتباطی با خارج نداشته باشند. همچنین از قبیل مفاهیم ماهوی نیستند که بیانگر هویت و چیستی اشیاء خارجی باشند. بلکه از نوع مفاهیم انتزاعی و فلسفی هستند که ذهن پس از ملاحظه و مقایسه میان دو شیء آنها را انتزاع کرده و به اشیاء واقعی نسبت می دهد.

مفاهیم عدل و ظلم با توجه به رابطه حقیقی ای که میان افعال اختیاری انسان و واقعیات خارجی وجود دارد، انتزاع شده و دربارة آنها حکمی اخلاقی صادر می شود. عدالت یک ماهیت خارجی و واقعیت عینی نیست بلکه عنوانی است که از افعال اختیاری انسان مثل موضعگیری صحیح، بجا انجام دادن کار و رعایت کردن حقوق دیگران انتزاع می شود. بنابراین موضوع گزاره های اخلاقی بر اساس رابطه ای واقعی میان فعل انسان و واقعیت دیگر یعنی مطلوب و هدف نهایی اخلاق (سعادت حقیقی یا تقرب به خداوند)، و بر اساس یک ملاک حقیقی انتزاع می شوند؛ به طوری که وجود ملاک واقعی در انتزاع این مفاهیم موجب می شود که هر فعلی را به دلخواه و بر حسب قرارداد نتوان مصداق عدل و یا ظلم قرار داد.[3]

2-1. محمول گزاره های اخلاقی

مفاهیمی که در ناحیة محمول گزاره های اخلاقی به کار می روند، به دو دستة مفاهیم ارزشی و مفاهیم الزامی تقسیم می شوند. مفاهیم ارزشی شامل «خوب» و «بد» و مفاهیم الزامی شامل «باید» و «نباید» است.[4]

1-2-1. خوب و بد

این دو مفهوم نه صرفاً نشانة عواطف و احساسات گوینده هستند و نه قرارداد و اعتبار محض. همچنین نه از سنخ مفاهیم منطقی هستند که هیچ ارتباطی با خارج ندارند و فقط ذهنی اند، و نه از نوع مفاهیم ماهوی که دارای ما به ازای عینی و خارجی هستند. بلکه از قبیل مفاهیم فلسفی اند که منشأ انتزاع خارجی دارند و به اصطلاح عروض آنها ذهنی اما اتصافشان خارجی است.

متفکران اسلامی معانی متعددی برای خوب (حسن) و بد (قبیح) ارائه داده اند کمال و نقص، ملایمت و منافرت باطبع، تناسب و عدم تناسب با هدف و مدح و ذم همگی در معنای خوب و بد به کار رفته اند. از این میان، معنای سوم مورد قبول استاد مصباح است؛ یعنی آنچه که در راستای هدف نهایی اخلاق و مناسب با آن باشد، خوب و آنچه که با هدف اخلاقی مغایرت داشته باشد، بد است. برای انتزاع مفهوم خوبی، باید تناسب و تلائمی میان دو حقیقت خارجی و عینی باشد؛ یک طرف فعل اختیاری انسان است و طرف دیگر هدف نهایی اخلاق یعنی سعادت و کمال حقیقی. هر فعلی که منتهی به آن کمال حقیقی شود، خوب است و هر کاری که انسان را از آن دور سازد، بد است. بنابراین میان فعل اختیاری انسان و هدف نهایی اخلاق رابطة علیت برقرار است که پس از تأمل عقلانی و با سنجش و مقایسه میان آن دو به دست می آید و تابع قرارداد و سلیقه نیست.[5] «مفهوم خوب و بد اخلاقی در واقع از مصادیق مفهوم «علیت» به حساب می آیند. همان گونه که علیت و معلولیت از اشیای عینی و خارجی انتزاع می شوند و به درستی می توان آنها را به اشیای خارجی نسبت داد و اشیای خارجی را به آنها متصف کرد، خوبی و بدی نیز از رابطة علیت و معلولیتی که میان فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب او برقرار است، انتزاع می شوند و به درستی می توان افعال آدمی را به آنها متصف کرد.»[6]

2-2-1. باید و نباید

مفهوم «باید» حکایت از رابطة ضرورت و وجوب میان موضوع و محمول و در مقابل، مفهوم «نباید» حکایت از امتناع رابطه میان آن دو دارد. هر کدام از این دو رابطه سه قسم دارد: بالذات، بالغیر و بالقیاس.[7] در اینجا ضرورت و امتناع از نوع بالقیاس است. برای توضیح بیشتر دربارة این دو مفهوم، از معنای واژة «اعتباری» بهره می جوییم. واژة «اعتباری» به چند معنا استعمال می شود.[8] یک معنای آن به مفاهیم اخلاقی اطلاق می شود. طبق این استعمال اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی به معنای ارزشی بودن آنهاست. لکن از آن جهت به آنها اعتباری گفته اند که قراردادی هستند و ما به ازای عینی و خارجی ندارند. این مفاهیم هر چند قراردادی و به معنای خاصی «اعتباری» هستند ولی چنین نیست که به کلی بی ارتباط با حقایق خارجی و بیرون از حوزة قانون علیت باشند. بلکه اعتبار آنها بر اساس نیازهایی است که انسان برای رسیدن به سعادت و کمال خودش تشخیص می دهد که این تشخیص ها گاهی صحیح و مطابق با واقع است و زمانی هم خطا و مخالف با واقع. به همین جهت است که می توان پاره ای از قراردادها و اعتبارات را تأیید و برخی دیگر را رد کرد و برای هر کدام دلیل و برهانی آورد. حال اگر این قراردادها صرفاً نمایشگر تمایلات شخصی و سلیقه های فردی بود، هرگز سزاوار تأیید یا ردّ جز در حدّ سلیقه نمی بود. بنابراین اعتبار این مفاهیم گرچه در گرو جعل و قرارداد است ولی به عنوان سمبولی برای روابط عینی و حقیقی میان افعال انسانی و نتایج مترتب بر آنها در نظر گرفته می شوند و در حقیقت، آن روابط تکوینی و مصالح حقیقی، پشتوانة این مفاهیم تشریعی و قراردادی است.[9]

مفاهیم «باید» و «نباید» دو گونه کاربرد دارند: کاربرد انشایی و کاربرد اخباری.

کاربرد انشایی این دو واژه در مورد امر و نهی است، که نقش معنای حرفی را ایفا می کنند و معنای مستقلی ندارند. یعنی همراه با فعل جمله، به جای صورت امر یا نهی آن فعل به کار می روند. مثلاً به جای آنکه بگویند: «راست بگو»، می گویند: «باید راست بگویی». همین طور است جملة «دروغ نگو» به جای «نباید دروغ بگویی».

در کاربرد اخباری، این دو واژه معنای مستقلی دارند و برای امر و نهی به کار نمی روند. بلکه معنای لازم، ضروری و واجب می دهند. «باید» یعنی ضرورت و وجوب انجام فعل؛ و «نباید» یعنی ضرورت و وجوب ترک آن. مثلاً به جای جملة به ظاهر انشایی «باید امانت را به صاحبش برگرداند» می توان از جمله اخباری «ردّ امانت واجب است» استفاده نمود.

کاربرد انشایی «باید» و «نباید» حالت اعتباری محض داشته و بیان کنندة عواطف و احساسات گوینده است و حتی ممکن است بدون هدف و انگیزة خاصی اعتبار شده باشد. اما انشاء و به عبارت دیگر امر یا نهی تنها در صورتی می تواند موجه و معقول باشد و برای آن پشتوانة واقعی و ملاک حقیقی در نظر گرفت که اولاً انشاءکننده هدف معین و موجهی را مدنظر خود داشته باشد و انشاء او صرفاً از روی خواست و میل شخصی نباشد؛ و ثانیاً آنچه را که به آن امر می کند، حقیقتاً در تأمین هدف و مطلوب نهایی اخلاق مؤثر باشد و از آنچه نهی می کند، واقعاً مانع دستیابی به آن هدف باشد. در این صورت می توان الزام و دستور اخلاقی را بر مبنای همان رابطة وجوبی و ضروری (وجوب بالقیاس) میان فعل اختیاری انسان و هدف نهایی اخلاق دانست. بدین ترتیب اعتبار و انشاء به همان معنایی خواهد بود که از واژة «اعتباری» به دست آمد.

در کاربرد اخباری، مفاهیم «باید» و «نباید» که بر ضرورت و لزوم انجام یا ترک کاری دلالت دارند، در علوم مختلف مورد استفاده قرار می گیرند؛ با این تفاوت که در بعضی از علوم همچون علوم طبیعی و ریاضی از نوع بایدهای غیرارزشی است و در علومی همچون اخلاق و حقوق، از نوع بایدهای ارزشی است. (البته میان بایدهای اخلاقی و بایدهای حقوقی نیز تفاوت هایی وجود دارد). وجه اشتراک همه این بایدها و نبایدها (یعنی باید و نباید اخباری) وجود رابطه ضرورت بالقیاس بین علت و معلول است. همچنان که فعل و انفعال و تأثیر و تأثر میان ترکیب دو عنصر (مثل اکسیژن و ئیدروژن) و پدید آمدن عنصر سوم (مثل آب)، مبیّن ضرورت بالقیاس بین علت و معلول بوده و نشان دهندة آن است که تا علت (ترکیب) تحقق نیابد، معلول(آب) نیز تحقق نخواهد نیافت؛ در قضایای ارزشی و گزاره های اخلاقی نیز حاکی از ضرورت بالقیاس بین فعل اختیاری و هدف اخلاق است. مثلاً گزارة «امانت را باید به صاحبش باز گرداند» در حقیقت رابطة این کار را با هدف اخلاق که رسیدن به کمال و سعادت حقیقی یا قرب الهی است، بیان می کند. بین ردّ امانت و سعادت حقیقی رابطة ضرورت بالقیاس است؛ یعنی برای تحقق معلول (سعادت حقیقی یا قرب الهی) باید علت (ردّ امانت) را انجام داد. چنانچه برای پیدایش آب باید اکسیژن و ئیدورژن را با نسبت خاصی با هم ترکیب کرد.[10] «حاصل کلام آنکه مفهوم «باید» دو کاربرد دارد: کاربرد اخباری و کاربرد انشایی. کاربرد اخباری آن به معنای ضرورت بالقیاس است که بیانگر رابطة واقعی افعال اختیاری انسان با هدف مطلوب اخلاق می باشد. در کاربرد انشایی، همراه فعل جمله به جای هیأت امر و نهی به کار می رود. در کاربرد دوم هر چند مفاد باید و نباید، انشاء و اعتبار است؛ اما اعتباری بی پایه و بی مایه نیست، بلکه امری حقیقی و عینی در ورای آن نهفته است و در واقع این مفاهیم از آن واقعیت نفس الامری حکایت می کنند.»[11]

بنابراین، محمول گزاره های اخلاقی اعم از «باید» و «نباید»، «خوب» و «بد» همچون موضوع آنها از قبیل مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانویه فلسفی اند که هر چند ما به ازای عینی و خارجی ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است و این مفاهیم حکایت از آن امر واقع نفس الامری دارند.

2. ماهیت گزاره های اخلاقی

این مسئله از مهم ترین و اساسی ترین مسائل فلسفة اخلاق است که آیا حقیقت گزاره های اخلاقی اخباری است یا انشایی؟ تعدد مکاتب اخلاقی ناشی از نوع پاسخگویی به این سؤال است. مکاتبی که گزاره های اخلاقی را اخباری می دانند، مکاتب توصیفی یا واقع گرا نامیده می شوند؛ و مکاتبی که آنها را انشایی می دانند، به مکاتب غیرتوصیفی یا غیرواقع گرا موسوم هستند.

بی تردید همه فیلسوفان اخلاق معتقدند که گزاره های اخلاقی به هر دو صورت اخباری و انشایی بیان می گردند. اما از طرفی می دانند که گزاره های اخباری و انشایی دارای تفاوت های اساسی هستند، به طوری که نمی توان هر دو را با هم جمع کرد و اگر در جایی مثل گزاره های اخلاقی به هر دو صورت ابراز می شوند، در حقیقت یکی از آن دو مسامحی و مجازی است و دیگری حقیقی.

از ویژگی های اخباری بودن این است که: معرفت بخشند، قابل صدق و کذبند، و از نوع گزاره های کشفی هستند؛ یعنی از طریق آنها، واقع بر ما مکشوف می گردد. در مقابل، گزاره های انشایی ایجاد علم و معرفت نمی کنند، لذا قابل صدق و کذب هم نیستند؛ و از نوع گزاره های جعلی هستند که به جعل و اعتبار فرد یا گروه بستگی دارد.

دیدگاه استاد مصباح دربارة گزاره های اخلاقی همان است که در باب موضوع و محمول گزاره های اخلاقی ابراز داشته اند. به نظر ایشان گزاره های اخلاقی از یک نوع رابطة حقیقی (از نوع رابطة علّی و معلولی) میان افعال اختیاری انسان و هدف نهایی اخلاق حکایت دارد. به عبارت دیگر گزاره های اخلاقی حاکی و کاشف از واقعیتی نفس الامری است که بین فعل اختیاری و هدف اخلاق وجود دارد.[12]

«میان افعال اختیاری انسان و کمال مطلوب او یک نوع رابطة حقیقی و واقعی، از نوع روابط علّی و معلولی، برقرار است و ما با احکام اخلاقی خود آن رابطة عینی خارجی را توصیف می کنیم. این نتیجة آشکار تحلیل هایی است که از مفاهیم اخلاقی ارائه دادیم؛ زیرا وقتی که باید و نباید را حاکی از رابطه ای واقعی میان فعل اختیاری و کمال مطلوب آدمی دانستیم و مفهوم خوب و بد را نیز از قبیل مفاهیم فلسفی و نشان دهندة همان نوع رابطه میان فعل و کمال نهایی تلقی کردیم، طبیعتاً قضیه اخلاقی نیز از قبیل جمله های خبری بوده و از همان واقعیت نفس الامری حکایت می کند و بنابراین قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارد. در واقع احکام اخلاقی، به رغم اینکه برخی از آنها ظاهری انشایی دارند، از نظر حکایت گری و کاشفیت از واقع هیچ تفاوتی با احکام علوم تجربی و ریاضی ندارند و همان طور که قضایای علوم تجربی را حاکی از واقعیات خارجی می دانیم، قضایای اخلاقی نیز کاشف از واقعیتی نفس الامری هستند، تنها تفاوت آنها در قیود خاصی است که حکم اخلاقی به خود می گیرد.

بنابراین همان ملاکی که برای صدق و کذب قضایای علوم تجربی، منطقی و یا فلسفی گفته می شود در قضایای اخلاقی نیز وجود دارد. ... ملاک صدق و کذب قضایای تجربی، منطقی و فلسفی، تطابق و عدم تطابق آنها با نفس الامر است. ... به همین ترتیب، ملاک صدق و کذب قضایای اخلاقی، تأثیر و عدم تأثیر حقیقی آنها در رسیدن به اهداف مطلوب است.»[13]

اگر حقیقت گزاره های اخلاقی از نوع انشایی باشد، محذوراتی دارد که عبارتند از:[14]

الف- نیاز به انشاءکننده

از آنجا که هر انشایی، انشاءکننده ای می خواهد؛ اگر گزاره های اخلاقی را از نوع انشایی بدانیم، نیازمند وجود انشاءکننده ای خواهد بود. آن وقت این سؤال مطرح می شود که انشاء و الزام کنندة این گزاره ها چه کسی است؟ خدا، عقل، فرد، جامعه و یا غیره؟ سؤال دیگر آنکه به چه دلیل و با کدام مبنای ارزشی باید از آن انشاءکننده اطاعت کرد؟ اما اگر گزاره های اخلاقی را از نوع اخباری و حکایت گر از واقعیت خارجی بدانیم، چنین سؤالاتی اصلاً مطرح نخواهد شد.

ب- التزام به وجود دو قوة ادراک کننده مستقل

یکی از پیامدهای نامقبول انشایی دانستن گزاره های اخلاقی، ضرورت التزام به وجود دو قوة ادراکی در نفس انسان است: قوه ای که هست و نیست ما را درک می کند (عقل نظری) و قوه ای که باید و نباید ها را درک می کند (عقل عملی)؛ زیرا اگر گزاره های اخلاقی را صرفاً انشایی بدانیم، در آن صورت چنان سدی میان مفاهیم هست ها و بایدها ایجاد کرده ایم که یک قوه نمی تواند کار درک هر دو را بر عهده بگیرد؛ بلکه باید ملتزم به دو قوة مدرکه شد. در حالی که ما تنها یک قوة ادراک کننده داریم، اما چون متعلق ادراک (مدرَکات) متفاوت است، از این رو می توان عقل را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرد. لذا اگر گزاره های اخلاقی را اخباری بدانیم که ریشه در مفاهیم عینی و حقیقی دارند، چنین محذوری لازم نمی آید.

ج- فقدان معیار عقلانی برای گزاره های اخلاقی

اگر نتوان گزاره های اخلاقی را با استدلال و برهان اثبات کرد، نمی توان مکاتب و دیدگاه های اخلاقی را ارزش گذاری کرد و درستی یا نادرستی آنها را مورد بررسی قرار داد. تبیین عقلانی گزاره های اخلاقی، فقط زمانی ممکن است که میان ارزش ها و حقایق عینی، رابطه ای منطقی برقرار باشد، و ارزش ها یا بایدها را به گونه ای بتوان به هست ها برگرداند؛ زیرا عقل فقط واقعیت ها را درک می کند. اما اگر گزاره های اخلاقی را از سنخ انشائیات بدانیم نه تنها هیچ رابطه ای منطقی میان خود آنها وجود نخواهد داشت بلکه هیچ دلیل عقلی هم نمی تواند آنها را اثبات نماید.

در صورت اخباری دانستن گزاره های اخلاقی، می توان گفت برای همة گزاره های اخلاقی دو کبرای کلی وجود دارد که هر موضوعی وقتی تحت یکی از آنها قرار بگیرد حکم واقعی خود را خواهد یافت و واجد شرایط برهان نیز خواهد بود: یکی اینکه «هر چیزی که برای هدف مطلوب ما مفید باشد، خوب است» و دیگری اینکه «هرچه برای هدف مطلوب ما زیان آور باشد، بد است». به عنوان مثال عدالت برای رسیدن به هدف مطلوب مفید است (صغرا)، و با توجه به کبرای کلی مذکور، نتیجه این می شود که «عدالت خوب است»؛ و چنانچه در تحلیل مفاهیم خوب و بد اشاره شد، این خوب بودن به معنای حکایت گری و کاشفیت از واقعیتی نفس الامری است؛ و از این جهت همچون گزاره های تجربی و منطقی دارای کلیت و ضرورت می شود و از مشکل نسبیت در امان می ماند.[15]

د- نسبیت گزاره های اخلاقی

یکی دیگر از محذورات انشایی بودن، لزوم پذیرش نسبیت اخلاقی است؛ زیرا وقتی گزاره های اخلاقی تابع امیال فردی یا علایق اجتماعی بودند و هیچ ریشه ای در واقعیات خارجی نداشتند، بالطبع با تغییر میل و خواست افراد یا گرایش های اجتماعی آنان، ارزش گذاری های اخلاقی شان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. در حالی که لازمة اخباری دانستن گزاره های اخلاقی، کلی و مطلق بودن آنهاست و دیگر تابع میل یا خواست فرد یا گروه نیست.

پاسخ به اشکال مطلق بودن اخلاق[16]

اگر چه همه ارزش های اخلاقی مطلقند و تابع سلیقه و قرارداد افراد نیستند، اما در عین حال برخی از گزاره های اخلاقی، به معنای دیگر نسبی و مقید به شرایط خاصی هستند. برای روشن تر شدن مطلب، باید دربارة معنای نسبیت و اطلاق توضیح بیشتری داد.

نسبی بودن حکم دو معنای مختلف دارد. یک معنا آن است که حکم یک موضوع، نسبت به شرایط و قیود خاصی که آن موضوع در واقع پیدا می کند، متفاوت و تغییرپذیر است؛ مانند «کشتن انسان بد است». در مقابل، بعضی احکام مطلق هستند یعنی نسبت به تغییر شرایط و قیود واقعی، قابل تغییر نیستند؛ مثل «عدل خوب است». حال بنابر اخباری بودن گزاره های اخلاقی، همة آنها مبتنی بر واقعیات خواهند بود و تفاوتشان در این است که برخی از آنها مثل خوب بودن عدالت، فقط ریشه در فطرت انسانی دارند و بدون قید و شرط با هدف اصلی و مطلوب نهایی انسان مرتبط هستند و چون فطرت انسان و غایت مطلوب واقعی او تغییرناپذیر است، ارزش هایی نیز که بر آن مبتنی هستند، تغییرناپذیرند. اما در برخی دیگر گزاره های اخلاقی مانند بد بودن کشتن انسان، موضوع به گونه ای است که مصلحت یا مفسدة آن تابع شرایط و قیود واقعی خاصی است و با تغییر آن شرایط، مصالح یا مفاسد واقعی تغییر می کند و اینها همان احکام مقید اخلاقی اند و می توان به معنای مذکور آنها را نسبی دانست.

معنای دیگر نسبیت آن است که حکم تحت هیچ شرایط واقعی، ثابت و تغییرناپذیر نیست؛ یعنی حکم ارتباطی با واقعیات ندارد تا در همه یا برخی از شرایط واقعی ثابت باشد، بلکه وابسته به سلیقة افراد یا قراردادهای خود آنهاست و لذا با هر قید و شرطی که بیان شود، قابل تغییر است. در مقابل، منظور از اطلاق این است که حکم وابسته به سلیقه و قرارداد افراد نیست، بلکه تابع شرایط واقعی خود است. بر این اساس همة گزاره های اخلاقی همانند گزاره های دیگر علوم حقیقی، مطلقند و با تغییر سلیقه ها و قراردادها تغییر نمی کنند.

برای توضیح بیشتر به تحلیل گزارة «راست گویی خوب است» می پردازیم. این گزاره، یک حکم اخلاقی است. اما آیا این حکم، مطلق است؟ یعنی همیشه، در همه جا و تحت هر شرایطی، راستگویی خوب است حتی اگر موجب قتل انسان بی گناهی شود؟[17]

به این سؤال می توان دو پاسخ داد: اول آنکه بگوییم در چنین مواردی که راست گویی موجب فسادهای اجتماعی نظیر کشته شدن افراد بی گناه می شود، دو عنوان دارد: یکی راست گفتن که از این جهت خوب است و دیگری عامل قتل بودن که از این جهت بد است. از آنجا که حسن و قبح دارای مراتبی هستند، می توانیم بگوییم این دو عنوان گاهی در یک کار جمع می شوند که در آن صورت اگر مرتبه قبح قوی تر از مرتبة حسن باشد باید آنرا مقدم کرد. بدین ترتیب راست گویی همیشه خوب است و استثنایی ندارد، اما گاهی خوبی آن مقهور خوبی بزرگ تر (مثل نجات جان مؤمن) می شود و چون جمع هر دو خوبی، غیرممکن است لذا به حکم عقل باید خوبی بزرگ تر و قوی تر را گرفته و از خوبی ضعیف تر صرف نظر کرد.

پاسخ دوم این است که باید در شناخت موضوع گزاره ها و ارزش های اخلاقی دقت بیشتری به عمل آورد. اگر درست بیاندیشیم، خواهیم دید که ملاک کلی ارزش اخلاقی، مصلحت عمومی و واقعی فرد و جامعه است. مصلحت یعنی هر چیزی که موجب کمال و صلاح واقعی انسان است. بنابراین راست گویی صرفاً از آن جهت که راست گویی است، موضوع حکم اخلاقی نیست بلکه از آن جهت که آدمی را به سعادت و کمال رسانده و مصلحت واقعی او و جامعه را تحقق می بخشد، خوب است. به عبارت دیگر خوب بودن ذاتاً مربوط به راست گویی نیست، بلکه ذاتاً دایرمدار مصلحت و مفسدة اجتماعی است و بالعرض به راست گویی نسبت داده می شود. پس این حکم که هر راست گفتنی خوب است، حکمی منطقی و عقلی نیست.

3. خاستگاه گزاره های اخلاقی و ماهیت منطقی آنها

این بخش از مقاله خلاصة مباحث گذشته را با بیان دیگری مطرح می کند، و آن تبیین خاستگاه گزاره های اخلاقی و ماهیت منطقی آنها است. در منطق مبادی یا مواد قیاس را به یقینیات و غیریقینیات تقسیم می کنند؛ و یقینیات را شامل شش قسم اولیات، مشاهدات (محسوسات)، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات می دانند. همه این قضایا بدیهی هستند که پایه و اساس همه قضایا را تشکیل می دهند. از این رو هر قضیه یقینی از سنخ نظری حداقل به یکی از این بدیهیات باید برگردد، چون در غیر این صورت دیگر یقینی نخواهد بود.

با توجه به مباحث گذشته این مطلب روشن شد که استاد مصباح، گزاره های اخلاقی را کلی، یقینی، منطقی و برهان پذیر می دانند. اکنون می خواهیم مشخص کنیم که گزاره های یقینی اخلاقی از دیدگاه ایشان از سنخ کدام یک از گزاره های بدیهی است و یا به کدام یک از آنها منتهی می شود؟ قبل از آن به بیان منشأ و خاستگاه گزاره های اخلاقی می پردازیم.

استاد مصباح علاوه بر خاستگاه گزار ه های اخلاقی به خاستگاه مفاهیم اخلاقی نیز پرداخته اند و در این باره اقوالی را مطرح نموده اند:

عده ای معتقدند که مفاهیم اخلاقی، واقعیات خارجی و عینی هستند که به وسیله عقل یا شهود ادراک می شوند. خوبی در کار اخلاقی، همانند زیبایی گل، واقعیتی است که عقل انسان آن را درک می کند. دستة دوم معتقدند که منشأ مفاهیم اخلاقی انشاء و اعتبار است که خود به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی مفاهیم اخلاقی را صرف اعتبار و انشاء و اموری قراردادی می دانند به طوری که حتی منشأ انتزاع واقعی و تکوینی نیز برای آن در نظر نمی گیرند.

و گروهی طرفداران نظریه امر الهی از جمله اشاعره هستند که حسن و قبح عقلی را منکرند. آنها بر این باورند که امر و نهی خداوند موجب پیدایش مفاهیم اخلاقی می شود، لذا اگر خدا امر و نهی نمی کرد ما قدرت درک خوب و بد را نداشتیم.[18]

دستة سوم منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی را فطرت می دانند، یعنی اینها مفاهیمی هستند که در فطرت و سرشت انسان ها نهاده شده اند و اصلاً انسان ها به عنوان مخلوقات خداوند، با این اصول به دنیا می آیند. طبق این قول اگر ما به گونة دیگری آفریده می شدیم، ممکن بود چیزی را که اکنون خوب می دانیم، بد می دانستیم و یا بالعکس.

استاد مصباح پس از ردّ نظرات فوق، خود معتقد است که مفاهیم اخلاقی منشأ انتزاع خارجی و واقعی دارند؛ یعنی اگر چه از سنخ واقعیات خارجی نیستند اما در عین حال اعتبار محض هم نیستند تا بیانگر واقعیتی نباشند بلکه حکایت از واقعیت نفس الامری دارند که آن تکامل روح یا نفس انسان است.[19] (تفصیل این بحث قبلاً آمده است). ایشان دربارة خاستگاه گزاره های اخلاقی نیز همین عقیده را دارند و آنها را حاکی از واقع می دانند و سه منبع عقل، تجربه و وحی را در این حکایتگری دخیل می دانند.

از دیدگاه استاد مصباح اثبات محمول برای موضوع در گزاره های اخلاقی همیشه به وسیلة یک کبرای کلی حاصل می شود و آن کبرا این است که هر فعلی که منجر به نتیجه مطلوب (یعنی سعادت حقیقی یا قرب به خدا) شود، خوب است. اما تطبیق این کبرای کلی بر مصادیق از سه طریق انجام می گیرد: یا به وسیله خود عقل و تحلیل های ذهنی است که در این صورت گزارة اخلاقی به هیچ چیز ماورای عقل نیاز ندارد و مصداق اتمّ مستقلات عقلیه است. و گاهی به کمک تجربه انجام می گیرد؛ یعنی عقل به کمک تجربه، آن کبرای بدیهی را بر مصادیق خاص تطبیق می کند و در اینجاست که حکم اخلاقی نیاز به تجربه دارد و گاهی عقل به کمک تجربه هم موفق نمی شود تا مصداق آن کلی را تعیین کند و در اینجاست که احتیاج به وحی دارد.[20]

حال از نظر منطقی به گزاره های اخلاقی می نگریم که اگر منشأ آنها عقل باشد، از چه سنخ قضایایی است؟ به عبارت دیگر قضایای بدیهی که زیربنای گزاره های اخلاقی را تشکیل می دهد، از کدام نوع است؟

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد گزاره های بدیهی اخلاقی یا از سنخ اولیات است که عقل ذاتاً و بدون نیاز به سببی بیرون از خود آنها را تصدیق می کند. یا از نوع تجربیات است که عقل به کمک تجربه گزاره های اخلاقی را شکل می دهد[21] و یا از نوع فطریات است که قیاس های خود را به همراه دارد؛ یعنی حد وسطی که برای تصدیق به یک گزاره فطری لازم است، همواره در ذهن حاضر است و نیاز به کسب ندارد.[22]

کاربرد انشایی «باید» و «نباید» حالت اعتباری محض داشته و بیان کنندة عواطف و احساسات گوینده است و حتی ممکن است بدون هدف و انگیزة خاصی اعتبار شده باشد.

محمول گزاره های اخلاقی اعم از «باید» و «نباید»، «خوب» و «بد» همچون موضوع آنها از قبیل مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانویه فلسفی اند که هر چند ما به ازای عینی و خارجی ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است و این مفاهیم حکایت از آن امر واقع نفس الامری دارند.

همان ملاکی که برای صدق و کذب قضایای علوم تجربی، منطقی و یا فلسفی گفته می شود در قضایای اخلاقی نیز وجود دارد.

یکی از پیامدهای نامقبول انشایی دانستن گزاره های اخلاقی، ضرورت التزام به وجود دو قوة ادراکی در نفس انسان است: قوه ای که هست و نیست ما را درک می کند (عقل نظری) و قوه ای که باید و نباید ها را درک می کند (عقل عملی).

معنای دیگر نسبیت آن است که حکم تحت هیچ شرایط واقعی، ثابت و تغییرناپذیر نیست؛ یعنی حکم ارتباطی با واقعیات ندارد تا در همه یا برخی از شرایط واقعی ثابت باشد، بلکه وابسته به سلیقة افراد یا قراردادهای خود آنهاست و لذا با هر قید و شرطی که بیان شود، قابل تغییر است.

استاد مصباح معتقد است مفاهیم اخلاقی منشأ انتزاع خارجی و واقعی دارند؛ یعنی اگر چه از سنخ واقعیات خارجی نیستند اما در عین حال اعتبار محض هم نیستند تا بیانگر واقعیتی نباشند بلکه حکایت از واقعیت نفس الامری دارند که آن تکامل روح یا نفس انسان است.